Логос, Бытие, Ум. Знание как понимание у Платона

Логос

Распространена точка зрения, что в платоновской философии знание есть «истинное мнение с логосом», несмотря на то, что такое определение отвергается в конце диалога Теэтет эксплицитно, и в других диалогах настойчиво повторяется противопоставление знания и мнения как двух совершенно разных не сводимых друг к другу родов^*Основные контрпримеры — Пир и Менон. В Меноне отличием знания от правильного мнения называется то, что оно связано/привязано и благодаря этому постоянно (μόνιμος) (98a). Связанность объясняется при помощи метафоры Дедаловых статуй, которые, по преданию, двигаются и могут убежать, и потому должны быть привязаны. Подобно этому, истинные мнения должны быть «привязаны объяснением причины» (δήσῃ αἰτίας λογισμῷ), тогда они станут постоянными и превратятся в знания. Именно этой «связанностью» знания отличаются от мнений (διαφέρει δεσμῷ). Эту характеристику знания как основную и самую явную в платоновском корпусе отмечали еще в Античности, в частности, в анонимном комментарии на Теэтет середины II в. н.э.
Но у идеи о том, чтобы выстроить теорию знания на этой характеристике, будет несколько проблем. Первая заключается в том, что она очень слабо поясняется в этом диалоге. Более того, некоторые пояснения даже могут не слишком устраивать сторонников истинного мнения с логосом и казаться им лишними: речь о припоминании (98a). Также там говорится, что если Сократ в чем-то и уверен, так это в том, что знание и истинное мнение друг от друга отличны, а привязанность он называет лишь уподоблением. Наконец, здесь и не говорится явно о логосе, для отождествления «αἰτίας λογισμός» с «λόγος» нужны определенные герменевтические усилия.
В Пире мимоходом упоминается, что «правильное мнение (τὸ ὀρθὰ δοξάζειν), не имеющее возможности дать логос, нельзя назвать знанием», правильное мнение есть «нечто среднее между разумением и невежеством» (202a). Здесь напрямую не говорится, что знание есть правильное мнение с объяснением, утверждается только, что нечто безотчетное, «безлогосное» (ἄλογον πρᾶγμα) не может быть знанием. Об этом далее..

Во многих местах, где у Платона употребляется формула «λόγον δοῦναι/διδόναι» (дать объяснение)^*Логос можно дать другим людям или самому себе, его также можно брать. В самом Теэтете судебно-риторический тип людей не может дать отчет о справедливости или счастье как таковых (175c-d). В Меноне же рассуждают о том, могут ли жрецы дать отчет о своих божественных занятиях (81a-b), в Горгии о способности дать отчет во врачебном искусстве (501a), в Государстве утверждается, что наукам будет «лишь сниться бытие» до тех пор, пока они не будут способны дать себе отчет о своих первых положениях (533c). Наконец, в Политике говорится, что не при помощи чувственных подобий, но только с помощью логоса могут быть отчетливо явлены (σαφῶς δείκνυται) предметы бестелесные; и для их познания нужно тренироваться давать и принимать логос (286a-b). Тж. Государство 531e и 534b, Федон 76b, Законы XII 967e., об этом говорится как о способности или возможности, а не о чем-то, что можно было бы просто «прибавить» к истинному мнению для возникновения знания.

Поэтому можно предположить, что для Платона возможность выразить нечто словами вообще вторична по отношению к внутреннему пониманию, которое человек хранит в себе все время, а не только когда высказывается или размышляет («дает себе логос»).

Вот несколько мест из разных диалогов, в которых видна эта вторичность:

• «Знающий нечто может дать отчет о знаемом» (Федон 76b).
• «У кого есть правильное мнение, а не знание, тот, догадываясь об истине, но не уразумев ее (φρονῶν μή), будет поводырем не хуже, чем тот, кто ее уразумел (φρονοῦντος)» (Менон 97b).
• «Кто не может дать отчет ни себе, ни другому, в такой же степени и не имеет понимания об этом (νοῦν περὶ τούτου οὐ... ἔχειν)» (Государство 534b).

Наконец, в Пире, единственном месте, где, как предполагается, знание может называться правильным мнением с объяснением, формулировка звучит приблизительно как «мнить правильно, не будучи способным дать логос»^*τὸ ὀρθὰ δοξάζειν καὶ ἄνευ τοῦ ἔχειν λόγον δοῦναι, 202a. Здесь напрямую не говорится, что знание есть правильное мнение с объяснением, утверждается только, что нечто безотчетное, «безлогосное» (ἄλογον πρᾶγμα) не может быть знанием. Из того, что говорится в этом диалоге, нельзя вывести, что мнение для знания вообще является необходимым «ингредиентом», говорится лишь, что для имеющего знание необходимо уметь это знание выразить. Отделение знания от мнения известно в Государстве, также похожее встречается в более позднем Софисте: «софист оказался обладателем какого-то мнящего знания, а не истины»^*δοξαστικὴν ἄρα τινὰ περὶ πάντων ἐπιστήμην ὁ σοφιστὴς ἡμῖν ἀλλ' οὐκ ἀλήθειαν ἔχων ἀναπέφανται, 233c..

Исключениями, когда λόγος не «вторичен», являются ситуации, когда λόγος употребляется в другом значении. Например, в Государстве высшим разделом линии называется то, что «сам разум (λόγος) достигает с помощью диалектической способности»^*αὐτὸς ὁ λόγος ἅπτεται τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει, 511b., или как в конструкциях λόγον ἔχειν (быть объяснимым или иметь смысл)^*Например, Законы ΧΙΙ 967e: «ὅσα τε λόγον ἔχει, τούτων δυνατὸς ᾖ δοῦναι τὸν λόγον»., в симметрии с νοῦν ἔχειν. В таком случае, речь будет идти вообще не о логосе как высказывании, а о понимании или разуме/рассудке. О том, что скорее нечто подобное является для Платона необходимым ингредиентом (или инструментом) знания, — в последней части данного текста. Пока же углубимся в то, что в диалогах Платона говорится об «объекте» истинного знания^*За рамками данного текста остался разбор метода «новой диалектики» (Кан), состоящего из «деления по видам» (διαίρεσις) и «собирания в одну идею» (συναγωγή), без которого, конечно, не должна обходиться интерпретация платоновской эпистемологии, а также достойная внимания концепция Г. Файн о «взаимосвязанном знании», знании как «знании некой области», в которой «логосы» без конца ссылаются друг на друга..

Бытие

Самое традиционное, очевидное, простое и популярное решение проблемы знания в Теэтете — это ответ, что знание должно определяться через идеи, поскольку его предметом являются идеи. Смысл диалога в таком случае толкуется так, что попытка определения знания без предположения о существовании постоянных самотождественных идей обречена на неудачу.

Сторонники этого взгляда могут указать на несколько мест в диалоге, в которых говорится о чем-то очень похожем на идеи. Это, во-первых, «сама справедливость и несправедливость» и «счастье и несчастье вообще» в отступлении 175c. Во-вторых, многократно повторяемое в 185b-d «общее», которое нельзя уловить (τὸ κοινὸν λαμβάνειν) или усмотреть (τὰ κοινά... ἐπισκοπεῖν) в вещах при помощи чувств, но только при помощи мышления. Предполагается, что Платон (или Сократ) таким образом намекал на то, что по-настоящему необходимо для прочного знания.

Такая точка зрения имеет право на существование и безусловно имеет подтверждение в платоновском корпусе, особенно, если стоять на унитаристской позиции, не делающей различия между разными «этапами» платоновской мысли, между которыми его представления могли коренным образом меняться.

Если же принять сторону противников унитаризма, которые могут называться генетистами, эволюционистами, девелопменталистами, иногда ревизионистами, то указания, например, на Федон просто снимаются тем, что по мнению этих исследователей Федон выражает ранние идеи Платона, от которых он отказался, перед этим еще самостоятельно их опровергнув.

Другая линия критики определения знания через идеи опирается на слова Сократа, высказанные в Теэтете до первого определения, что его вопрос не о том, о чем знание, а о том, что оно есть само по себе (146e). Этот аргумент применяли такие разные исследователи, как Босток, Г. Райл и анонимный комментатор II века^*По крайней мере, он противостоит такой попытке определения по интерпретации Седли: Sedley 1996, p. 90, 94..

Этот аргумент может распространяться и на концепцию, согласно которой знание должно быть направлено на «постоянное бытие». Однако, в обоих случаях он не обладает совершенной убедительностью, будучи уязвимым для возражения, что определение знания через такой «предмет», как идеи или вечное бытие, может быть принципом для любого знания. Сократ же в первую очередь отвергает ответ Теэтета из-за того, что это просто примеры, а не принцип. Поэтому мы можем предположить, что такой ответ Сократ бы не отклонил: тем более, что он сам говорит в Государстве ровно это, что знание и мнение относятся к разным предметам (478a).

Определение через постоянное/вечное бытие обладает некоторыми преимуществами по отношению к определению через идеи. Первое из них состоит в том, что в диалоге «необходимость» постоянного бытия обнаружить проще, чем «необходимость» идей. О ней говорится особенно много в первой части. Там постулируется мир, в котором «ничто никогда не есть, но всегда становится» (152e). По мысли Платона, как из многих других диалогов, так и из выводов в самом Теэтете, в таком мире невозможно ничего знать и ни о чем высказываться. Поэтому какой-то постоянный элемент в мире должен присутствовать, чтобы можно было познавать (его самого или при его помощи).

Второе преимущество заключается в том, что о постоянном бытии говорится в большом количестве поздних платоновских диалогов, в том числе тех, в которых идеи отсутствуют или критикуются. Поэтому для «ревизионистов» будет большой трудностью доказать, что направленность на постоянное бытие как характеристика подлинного знания для Платона это «прожитый этап».

Однако и бытие в диалогах терпит некоторые изменения.

В Государстве V есть долгое рассуждение о бытии, небытии и «среднем» между ними — которое здесь не названо одним словом, но можно назвать его «многим», исходя из приведенных примеров (πολλὰ καλά, πολλὰ δίκαια, 479e). Знание, как известно, направлено здесь на бытие, а мнение на это «среднее». В VII же книге многократно встречается классическое разделение бытие/становление: бытие как ὄν в 521d, бытие как οὐσία в 525b-c, 526e, 534a.

В Тимее пифагореец Тимей утверждает полную противоположность доктрине из Теэтета: он говорит о «вечном бытии, не имеющем возникновения» и «вечно возникающем, никогда не сущем». Бытие «постигается (περιληπτόν) при помощи νόησις с логосом», а становление «мнится мнением с нелогосным восприятием» (28a).

В Софисте картина иная. В этом диалоге подробно разбирается спор «текучих» и «неподвижников» о бытии, и обе их позиции отвергаются. Однако, под руку попадают также не кто иные, как сторонники теории идей. Текучие считают, что всё бытие движется. Неподвижники, что всё бытие стабильно. А «друзья идей», по-видимому, согласны с неподвижниками, но в отличие от них они делят бытие на множество идей. Собеседники же приходят к выводу, что бытию причастно как стабильное, так и движущееся, то есть стабильное и движущееся объявляются частями бытия. Друзья идей отвергаются вместе с двумя остальными. Однако, для нас важно, что в ходе рассуждения признается, что если бы не существовало стабильности, то не мог бы существовать ум и ничто самотождественное, и вместе с ними знание и разумение (249b-c). В конечном итоге, «стабильное бытие» никоим образом не отвергается, просто отрицается несуществование «становящегося».

В Филебе ситуация похожая на предыдущую. В диалоге есть разделение на бытие и становление (53c-54c, 58a-59a, 61d-e). Как в Софисте (и Теэтете), становлению приписываются страдание и действие (59a). Здесь не говорится, что становление непричастно бытию, и что только постоянное «есть». Напротив, здесь утверждается, что даже знание применимо и к тому и другому, но между двумя такими видами знания проводится различие. Одно, направленное на невозникающее тождественное вечное бытие, более истинное (61d-e) и чистое (55d). Оно наиболее ясное и точное (58c). Второе же направлено на возникающее и погибающее (61d-e) и относится к «этому космосу» (κόσμον τόνδε), а не «природе». В «этом космосе» нет никакой тождественности, поэтому нельзя сказать о нем ничего с совершенной достоверностью (59a).

Есть также очень темное место, связанное со «становлением в бытие» (26d, γένεσιν εἰς οὐσίαν) и «возникшим бытием» (27b, γεγενημένην οὐσίαν), которое можно трактовать в эпистемологическом отношении очень по-разному, вплоть до аристотелевских форм^*Kahn 2013, p. 169.. Также в 15a-b коротко говорится о «генадах» и «монадах», которые очень подобны классическим идеям, но их статус в этом диалоге довольно неопределенный.

Таким образом, мы видим, что даже если в Пармениде понятие идей как неких универсализирующих коррелятов вещей осознанно подвергается испытанию, и даже если считать, что это служит свидетельством, что эта концепция перестала Платона устраивать, то концепция постоянного умопостигаемого (неощутимого) бытия как предмета подлинного знания не подвергается сомнению ни в средних диалогах (в т.ч. Теэтете, где «идей нет»), ни в самых поздних. Даже если в некоторых диалогах сокращается дистанция между бытием и становлением (есть или «вечное бытие и никогда не сущее становление», или «вечное и становящееся, оба присущие бытию») два их отличительных признака — невоспринимаемость постоянного бытия и познавательная неточность становящегося (бытия) — всегда сохраняются.

Ум

В диалоге Филеб также указывается «субъект» познания, который устремлен к «чистому и беспримесному» знанию, — это «ум и разумение». Эти имена прикладываются «к мыслям о подлинном бытии»^*περὶ τὸ ὂν ὄντως ἐννοίαις, 59d..

Понятие ума играет ключевую роль в эпистемологическом контексте также в Тимее, Государстве и других диалогах.

В диалоге Тимей ум противопоставляется мнению по четырем признакам (51e):

• первый рождается от учения (διὰ διδαχῆς), а второе от убеждения (ὑπὸ πειθοῦς)
• первый всегда с истинным логосом (μετ' ἀληθοῦς λόγου), второе безлогосно
• первый несдвигаем убеждением, второй поддается переубеждению
• первый принадлежит (μετέχειν) богам и меньшинству людей, второе дано всем

В более ранних диалогах более привычно противопоставление мнения и знания (хотя оно есть и в Тимее). Можно предположить, что замена ἐπιστήμη на νοῦς не случайна, а подчеркивает какие-то особенные характеристики «ума» или «понимания», отличные от тех значений и коннотаций «знания», о которых больше всего думали герои Теэтета (в основном, эмпирические коннотации или знание как «информация» о чем-то). В этой части мы попытаемся разобраться, какие это характеристики.

В VI книге Государства Сократ объясняет концепцию четырехчастной линии, которая состоит из двух отрезков видимого и двух умопостигаемого (ὁρωμένου, νοουμένου, 509d). Позднее Сократ называет четыре состояния (παθήματα, 511d-e) души, которые соответствуют отрезкам, и наивысшим среди них является «νόησις» (в пересказе Главкона также νοῦς, 511d).

Науки же по мнению собеседников занимают более низкое положение, поскольку они не постигают предмет своего исследования умом (не понимают)^*νοῦν οὐκ ἴσχειν περὶ αὐτὰ, 511d., хотя он постигаем умом (интеллигибелен) при помощи первоначала^*νοητῶν ὄντων μετὰ ἀρχῆς, 511d.. Из-за чего они обладают мышлением, но еще не умом, а мышление (διάνοια) же находится между умом и мнением (511d). Подобное о науках говорится в Филебе: «исследующие космос» науки занимаются мнениями (58e-59a); и науки, искусства и правильные мнения вместе на финальном «пьедестале» там находятся ниже, чем ум и разумение (νοῦς καὶ φρόνησις, 66b).

Перечисление отрезков линии повторяется в Государстве VII, только там первая часть называется ἐπιστήμη. Две относящиеся к умопостигаемому части здесь объединяются под названием νόησις, а к видимому — мнение, и говорится, что νόησις занят бытием, а мнение становлением.

Подобное утверждается об эпистемологической роли кругов иного и тождественного в Тимее: из-за первого возникают прочные (βέβαιοι) и истинные мнения и убеждения (πίστεις), и относятся они к воспринимаемому, а благодаря кругу тождественного — ум и знание, относящиеся к мыслимому (λογιστικόν).

Кроме νοῦς и νόησις еще может употребляться глагол νοέω, например, в таком контексте: идеи незримы, но мыслимы (νοεῖσθαι), а «многие» вещи (πολλὰ) видимы, но немыслимы (Государство 507b).

Если идеи скомпрометированы для некоторых исследователей тем, что, по их мнению, Платон от них отказывается, и если концепция неизменного бытия терпит от диалога к диалогу некие изменения, то ум ни в каком диалоге не оказывается пострадавшим. Кроме того, он избегает аргумента (каким бы значимым он ни был) о том, что знание не должно определяться через предмет, поскольку ум выступает здесь или 1) субъектом познания, или 2) особой способностью/орудием души, или 3) состоянием, если трактовать его подобно слову «понимание».

Можно выделить три роли, которые играет в диалогах ум (νοῦς).

Первое значение νοῦς — космический ум. Он есть, например, в Федоне, Тимее, Филебе, Политике и Законах. В Федоне о нем говорится со ссылкой на Анаксагора, как о том, кто удерживает все согласно «благу и должному» (ἀγαθὸν καὶ δέον) и является причиной всего. В Тимее есть демиург, который из вечного бытия и «претерпевающего разделение в телах» творит душу и тело космоса. Частью души космоса является мировой ум. Демиург при этом ориентируется на несотворенный вечный образец, который сам является умным живым существом. Неясно, как соотносятся демиург и несотворенный ум, возможно, они тождественны^*Подробнее об этой проблеме: Kahn 2013, p. 179.. В Филебе ум называется всё устрояющим^*πάντα διακοσμεῖν, 28e., он властвует над вселенной^*ἀεὶ τοῦ παντὸς νοῦς ἄρχει, 30d. и, по-видимому, как-то ассоциируется с Зевсом^*См. Mason A. The Nous Doctrine in Plato’s Thought // Apeiron, 2013. — 46 (3). — P. 225.. Он устанавливает и организует годы, времена года и месяцы (30c). В диалоге становящееся называется также «творимым», тогда как ум назван «творящим и причиной» (27a).

В целом, космический ум в диалогах описывается очень схоже, но нестрого и неприкрыто мифологически, и часто со ссылками на каких-то древних мудрецов или поэтов. Если предположить, что это понятие для Платона обозначает реальное положение дел (он верит в космический ум), то оно является для понимания его эпистемологии ключевым. Без ссылки на него, по-видимому, будут неполными любые описания когнитивной деятельности отдельного человека. Если же это лишь «миф», то неясно, как его трактовать. В Законах, позднейшем произведении Платона, о космическом уме говорится: «Мы не должны полагать, что смертными очами могли бы когда-либо увидеть ум и познать его адекватно» (897d-e).

Второе значение νοῦς — это способность или «орган» души. О том, что ум находится в душе и «не мог бы возникнуть без души» говорится и в Филебе (30c), и в Тимее (30b), а также в Софисте (249a).

В Федре ум называется «кормчим души» (ψυχῆς κυβερνήτης), которому единственному видна «подлинно существующая область», на которую направлен «истинный род знания» (247c). Дважды в Государстве говорится про некое «орудие души», которое есть у каждого из людей, при помощи которого можно видеть истину, и есть основания предполагать, что так может описываться ум (518c, 527e). То же можно сказать про образ «взора души», который освобождается из «варварской грязи» диалектическим методом (533d). А чуть раньше упоминается «лучшая часть нашей души», которую науки ведут ввысь (532c). В 490b же фигурирует часть души, которая родственна подлинному бытию и способна породить от соединения с ним ум (понимание) и истину. Все это говорится после IV книги произведения, в которой душа делится на разумную, яростную и вожделеющую части.

В моменте перехода между первым и вторым определением знания в Теэтете Сократ достаточно много говорит от себя. Он подводит Теэтета к формуле о душе, самой по себе наблюдающей общее в вещах (он прямо признается в том, что хотел бы, чтобы Теэтет разделил его мнение: 185e). Потом Сократ еще раз формулирует некое состояние или способность души, когда она «сама по себе занимается рассмотрением бытия», предлагая Теэтету дать этому имя (187a). До этого он также спрашивал у него, каким орудием душа исследует общее в вещах (185c) и посредством какой способности он мог бы мыслить (διανοῇ) о восприятиях (185b). В ответ Теэтет говорит, что такой способности и такого органа нет, а рассматривать бытие значит мнить (δοξάζειν). Дальше развивается тема знания как правильного мнения.

На материалах других диалогов мы могли бы предположить, что «правильным» ответом здесь будут νοῦς, νόησις, φρόνησις, диалектическая способность или более редкие варианты (λόγος или λογισμός, διάνοια или ἐννοία). Можно даже выдвинуть гипотезу, подобную «доказательству от обратного» об идеях, что диалог Теэтет демонстрирует, что знание невозможно определить без понятий умопостигаемого и ума как способности постижения незримого.

Третье устойчивое значение слова νοῦς, возможно, не противоречащее второму (также из-за мифического и мистического характера первого, они могут не противоречить и ему), — это то, что можно назвать пониманием. Понимание есть то состояние души, которое позволяет давать о чем-то логос — «νοῦν ἔχειν»; отсутствие понимания также может встречаться у Платона в формуле «ἄνευ νοῦ». В одном месте Государства νοῦς также прямо и характеризуется как ἕξις, состояние (511d).

Когда человек способен «дать логос», но не имеет знания (ситуация второго определения логоса в Теэтете, 208b), он лишен именно понимания предмета. Если человек просто заучит объяснение и при этом, как говорится, не будет способен объяснить «своими словами», то об этом говорят, что он лишен подлинного понимания и только его подделывает или сам «мнит» себя знающим (с чем борется во многих диалогах Сократ).

С этим можно связать также порой критическое отношение Платона к обучению. Весьма сомнительно, что понимание можно «передать» при помощи объяснения, скорее, объяснением можно зародить в человеке понимание какого-то предмета. Поэтому обучению Платон противопоставляет припоминание как «нахождение знаний в самом себе»^*ἀναλαμβάνειν αὐτὸν ἐν αὑτῷ ἐπιστήμην, Менон 85d. Можно также вспомнить, что припоминание отождествляется с загадочным «привязыванием объяснением причины». или майевтику, которая не учит и не убеждает, а скорее подталкивает человека к тому, чтобы он пришел к знанию своим умом. Характерно также, что деятельность ума у Платона часто описывается как «схватывание»^*τὸ κοινὸν λαμβάνειν, Теэтет 185b. или прикосновение/достижение чего-то^*τυχεῖν ἀληθείας, οὐσίας — Теэтет 186c, ἅψασθαι ἀληθείας, οὐσίας — Теэтет 186e., а не как последовательное рассуждение или продуманный выбор из разных предположений.

О «понимании» как необходимом условии знания говорят очень многие исследователи платоновской эпистемологии.

Корнфорд, когда пишет о противопоставлении δόξα и νοῦς в Тимее, объясняет и даже переводит νοῦς как «rational understanding»^*Cornford 2003, p. 141.. Босток, критикуя Файн, приводит в качестве аргумента странную ситуацию, когда кто-то может выучить наизусть систематическое описание какой-то области, не имея об этом понимания^*Bostock 1991, p. 250. Впрочем, в школах и институтах такое представить несложно.. Чаппел прямо говорит о понимании как «ключевом ингредиенте», без которого правильное мнение не может быть знанием и мудростью^*Chappell 2004, p. 234, 236-237.. Подобную точку зрения отстаивает Бернет, утверждая, что Платон ищет не то, что сегодня называют знанием, а то, что можно назвать пониманием, и даже предлагает современной эпистемологии разделить это «более богатое представление о знании»^*Burnyeat 1990, p. 216-218. Burnyeat M. F., Barnes J. Socrates and the jury: Paradoxes in Plato's distinction between knowledge and true belief // Aristotelian Society, 1980. — Supplementary Volume 54. — Pp. 186-188.. Также и состояние, к которому приходит человек в результате выяснения отношения элементов, сочетаний и целого, видов и родов, соотношений и несоотношений видов между собой, можно назвать «систематическим пониманием» (а не отчетом, объяснением или обоснованием)^*Burnyeat 1980, p. 188: “systematic understanding”..

Если представить, что Платон действительно имел стойкое убеждение, что передача знания как понимания невозможна прямым путем, то выглядят совершенно логичными «драматические» или «протрептические» интерпретации его диалогов как сложных художественно-психологических (если не мистериальных) произведений, подталкивающих читателя к какому-то пониманию, и никогда не передающих никакие ответы явно. То же, естественно, касается Теэтета.